Desbloqueo

2 abril, 2012


Pierre Bruno

“De todas formas”

Es poco probable que el psicoanálisis sea exacto hasta el punto de proporcionar la escafandra que haría falta para proteger a la civilización (Kultur, en palabras de Freud) de su malestar. A modo de apunte, digamos que más bien se trata de hacer de este malestar un síntoma, no para erradicarlo, sino para comprenderlo como vector capaz de transformar el pasado, para emancipar el presente de la deuda incluida en el hecho de haber empezado a hablar. El síntoma, desde el momento en que se interpreta, no desaparece, sino que se convierte en insurreccional. Para plantear debidamente lo que significa este recurso, podemos partir de lo que tres antepasados de Freud muy poco conocidos, Pablo de Tarso, Francisco de Sales y Fénelon, enunciaron mediante la expresión “suposición imposible”: que Dios exista e incluso (¿y sobre todo?) me maldiga si me consagro a amarlo absolutamente. Estos tres atrevidos no se echan atrás ante tal posibilidad, menos imposible pues de lo que dicen, y responden con un: lo amaría de todas formas. Este “de todas formas” resuena en Freud, en la única conminación reconocida por el analista al dirigirse al analizado: “diga, de todas formas”. El “de todas formas”, desde el momento en que se oye y se aplica, ya no es una orden, sino el principio de una emancipación, porque el decir que surge gracias a él crea irremediablemente una distancia con relación a ese anciano sabio (Dios, en última instancia, o un analista) cuya existencia pone a la vez en tela de juicio, aunque sin necesidad de saberlo (esa es también la razón de que Bossuet, digno representante de la nomenclatura eclesiástica, considerase a Fénelon sospechoso de herejía aunque era un fiel creyente).

El cabecilla narcotiza
De todo ello se deriva un hecho: la impugnación del orden, es decir, de un desorden perpetuado, siempre se produce a causa de un destello subjetivo singular y no (error de perspectiva debido, quizás, a una lectura apresurada de Marx), de una iluminación, una agitación de masas. Si el psicoanálisis ha hecho algún avance desde su extraordinario descubrimiento por parte de uno solo (y no de un gran laboratorio de investigación), es haber tomado nota de la crítica freudiana de la psicología de masas y promovido, con Lacan, una lógica colectiva. Ésta se articula en torno al uno por uno, pero la verdadera cuestión es saber por qué ese uno actúa. Ahora bien, ese acto singular es impensable sin el otro. En primer lugar, el otro para quien yo cuento y de quien no se excluye que pueda contar para mí. Después, un segundo otro cuya función es impedir al sujeto conformarse con haber sido aquel con quien ese primer otro ha podido contar. Desde ese momento, uno actúa; y sobre todo, el primer otro, desplazándose allí donde el acto ha tenido lugar en un principio, actúa a su vez; lo mismo ocurre con el segundo otro, y así sucesivamente mientras no se interrumpa el algoritmo. Es decisivo añadir que el acto, en esta configuración, nunca es lo que se deduce de un saber (cantinela de la vieja filosofía espiritualista), puesto que no hay acto salvo precediendo al saber. Mediante esta aclaración podemos hacernos una idea de lo que estructura un movimiento revolucionario, cuya primera característica es ser imprevisible incluso si, como hemos dicho, se dan las “condiciones” (pero sabemos que pueden estar dadas desde hace tiempo sin que ocurra nada). También podemos apreciar que el mejor medio para asfixiar un movimiento revolucionario es procurarle un cabecilla cuya mera presencia basta para devolverle a la psicología de masas su primacía sobre la lógica colectiva. Cierto es que esta narcotización llevada a cabo por el cabecilla puede tener la virtud de petrificar la revolución, de impedir su permanencia y su elación, de ordenar su estasis, pero también conlleva el riesgo de una ablación de su apuesta e incluso de una perversión de sus fines.

El desecho deseante

Osemos dar un paso más allá.
En un psicoanálisis, al analista solo se le exige una cosa: que acepte, al término de ese pas-de-deux con su analizado, ser dejado de lado como desecho. El retroceso ante el acto (de oír, de interpretar, de dar por terminada la sesión) en un psicoanalista viene de ahí, y no de un cauteloso temor a hacer daño. No actuar, es decir, inscribirse en una inercia cuya palabra vacía solo puede salir ganando, es la garantía de quedarse en la caldera de la transferencia o en el refrigerador del odio, porque uno siempre puede justificarse, contra el analista, por sentirse odiado, mientras que nada puede compensar el hecho de que a uno le dejen tirado en la cuneta cuando el psicoanálisis del analista no lo ha conducido al punto en que esta decadencia cobra el valor positivo de un deseo, porque sella tanto la libertad del uno como la del otro.
Quizás aquí el arte podría servir de ejemplo, porque, como el psicoanálisis, siempre está acechado por el pecado mortal de la religión, que erige el amor en servidumbre. Ya Kierkegaard decía del artista que debía conformarse con ser un “médium” (no en el sentido parasicológico, sino como el aglutinante en la pintura). No es fácil precisar en qué amenaza la religión al arte, o más bien, cómo amenaza con transformar al arte en religión. Dejemos de lado los casos en que el arte está explícitamente al servicio de la religión, proponiendo temas religiosos (por ejemplo, el Cristo en la cruz o la Última Cena): por una parte no es posible prohibir una elección semejante (¿en nombre de qué?), y, por otra, la manera de tratar el tema arroja a veces una piedra al jardín de la religión. Por el contrario, existe el peligro de que al arte le sea asignado como único objetivo eso que damos en llamar la belleza. Freud no habló mucho sobre lo bello, pero recordemos aquel diálogo con Rilke –quien ante un paisaje veraniego y florido se quejaba de que aquella belleza tuviese que desaparecer en invierno– donde el psicoanalista sostuvo que es el carácter efímero (Vergänglichkeit) de la belleza lo que le otorga su valor. Más emotiva aún fue su respuesta, en 1926, a un periodista que le preguntó si le preocupaba su gloria póstuma: “Me interesa mucho más la flor de este árbol que lo que pueda ocurrir después de mi muerte”1. Estas palabras bastan para asegurarnos que la idea que Freud tenía de lo bello era antireligiosa (poco importa lo que ocurra después de la muerte) y, sobre todo, que no podía estar más lejos de ser un valor perenne que garantizase a su creador (hombre o Dios) sobrevivir eternamente a su nombre.

Lo que permite pensar el arte como algo insustituible es su relación con lo que Freud llamó Das Ding y Lacan la Cosa. La cosa es aquello que emerge cuando ha abdicado lo que en el lenguaje apunta a lo simbólico. Por poner un mínimo ejemplo, la escultura en cemento del espacio vacío que hay entre las patas de una silla (Bruce Nauman) trasciende, mediante su mera presencia, el problema de la geometría clásica del espacio, de la misma manera que la invención de la perspectiva (y no es por casualidad que se discuta si se trató, en un primer momento, de un descubrimiento científico o artístico) volvió obsoletas las referencias simbólicas anteriores. Ahora bien, en este sentido, la belleza no avanza al mismo paso ni en la misma dirección que el arte. Para entendernos, ¿podría un artista, para estar a la altura de esta calificación, haber tenido a la belleza en su regazo sin encontrarla “amarga”? En su seminario La ética del psicoanálisis, Lacan se pregunta sobre la función de lo bello y aporta una primera respuesta: Lo bello es, después de lo bueno, una “segunda barrera” que nos mantiene apartados del territorio radical del deseo, que es el territorio de la pulsión de muerte. A la vez, nos despierta al deseo en su función de señuelo, y, en este sentido, tiene cierta relación con la función del fantaseo. Esta tesis se ve reafirmada en el siguiente seminario y ya no cambiará: “He designado esta localización como la de la belleza, en tanto que esta adorna, o más bien tiene por función constituir la última barrera antes de acceder a la cosa última, a la cosa mortal, en ese punto en que la meditación freudiana hizo su última confesión con el término pulsión de muerte”2. En consecuencia, aumenta la perplejidad sobre la relación entre la función del arte y la de la belleza. Por un lado, la Cosa, cuya presencia se supone que produce el arte; y por otro, la pulsión de muerte, es decir, en su radicalidad, la equivalencia entre la muerte y el nirvana, contra lo cual se supone que la belleza actúa como barrera. Quizás podamos desplazar la cuestión, transformándola, para hacerla más legible. La pulsión de muerte se deduce de la simbolización que, por medio del lenguaje, asesina las cosas. En esa medida, el lenguaje, en su presencia concreta de lengua, no es inmaterial, sino que posee una materialidad propia que constituye la materia prima de la que parten el escritor o el poeta. Pero, a la vez, existe una tendencia propia del lenguaje a la virtualización que además encuentra su razón de ser en lo que llamamos lo semántico, que por su parte, como efecto, es inmaterial. El arte se situaría en el filo de esta navaja, entre, por un lado, una amalgama de las formas ya dadas a la materia avanzando en el sentido de una ocultación de esa materialidad, lo que haría del arte una manifestación siempre funeraria, y, por otro lado, una extracción de lo que, en el territorio de la pulsión de muerte, no es muerte en la medida en que se le proporciona una forma. Por eso no hay creación, en sentido estricto, salvo ex nihilo. Aquí debemos recordar que crear esa forma es la labor del sueño, a la que podemos incluso preguntar si no era ya una escritura antes de la aparición de esta. Finalmente, precisemos que la cuestión no es la de lo antiguo y lo nuevo, puesto que las formas antiguas siguen siendo eficaces a la hora de enfrentarnos a la presencia de la Cosa y la capacidad para durar es todavía el único criterio no negociable del valor de una obra.

Belleza amarga
¿Y qué hay de la belleza? La belleza podría ser la forma misma de la presencia de la cosa, pero eso sería olvidar su otro aspecto. Si, en efecto, la función primera de la belleza es proporcionarnos una barrera contra el acceso al territorio que, sin embargo, es el único que puede abrirnos a lo lleno, en el supuesto vacío de la muerte misma, no sería descabellado decir que la belleza va en sentido contrario al arte. Para no abrazar esta tesis extrema, sería posible considerar la belleza como el filtro que nos permite ver el sol sin cegarnos; y que la belleza no es tanto la forma de la cosa, que apunta al arte, como su marco, que facilita la contemplación. Y, para volver a lo “amargo” del epíteto de Rimbaud, un arte que no pasara, o no hubiera pasado, por la destrucción de ese marco, no podría interesarnos en lo más mínimo. No hay duda de que el talento de Kant lo intuyó al distinguir lo sublime de lo bello, y conectar directamente el primero con el noúmeno.

Del fetiche
¿En qué es esencial esta reflexión sobre lo bello para experimentar otras fórmulas de civilización además de la del capitalismo financiero, que hoy en día se encuentra en un callejón sin salida? Con Freud, lo bello es un momento de gracia del sujeto en presencia de un objeto que revela la cosa, es decir, como mencioné antes, lo que en el ser solo depende de lo simbólico del lenguaje. Cierto es que podemos definir lo horrible de la misma manera, sin duda, pero eso no hace más que subrayar la polaridad que existe entre los dos. ¿Bastaría, para distinguirlos, observar que lo bello implica la aceptación del sujeto, y lo horrible, su rechazo? La tesis de Baudelaire sobre este asunto es sucinta: lo demasiado bello se torna horrible. Quizás podríamos atenernos a una explicación más simple: los hombres, desde el principio de su historia, han seleccionado las formas estéticas que se correspondían con las exigencias de su supervivencia, del mismo modo (ruego disculpas por esta prosaica comparación) que en la historia del gusto, que hasta ahora nos hace preferir lo calórico a lo no calórico. Sea como fuere, Lacan prosigue en la línea freudiana, pero, si bien no es indiferente al hacerse presente de la Cosa en la belleza, delimita también la amenaza de fetichización que conlleva, y la conceptualiza, mientras que Freud solo la había evocado en su indiferencia a lo póstumo. En una obra reciente, Le capitalisme à la agonie3, Paul Jorion recuerda una observación de Marx según la cual quien hereda no es el hombre; es la tierra la que hereda al hombre. Podemos generalizar con prudencia esta observación y decir que no son las exigencias del capitalista financiero las que rigen el dinero, sino las exigencias del dinero las que rigen al capitalista financiero. Ahora bien, cierto es que esta constatación encierra una verdad, pero esa verdad no es lo real, se deriva de una ficción que presta a la apariencia su garantía realista. No es posible imaginar mejor ilustración para dar cuenta de esa ficción que lo que Marx llamaba el fetichismo de la mercancía. Las relaciones sociales entre los hombres, que dependen de ellos, revisten de modo fantástico, en ciertas condiciones materiales, la forma de relaciones entre las cosas. Marx evoca el parentesco entre el fetichismo y la religión, en el que los productos del pensamiento humano (la idea de Dios) se presentan como seres reales (la existencia de Dios). La relación de este fetichismo con el fetichismo del que Freud hablaba en 1926 es asombrosa. También en Freud se trata de una oposición entre el reconocimiento, real, de la castración, y lo fantástico del desmentido por medio del fetiche, entendido éste como substituto del pene ausente. Lacan, en una entrevista de 1966 con estudiantes de filosofía4, a la vez que confirmó que la interpretación del fetichismo en Marx era anterior a la de Freud, enunció que el fetiche soporta lo que se ha dado en llamar valor del trabajo, ocultando el hecho de que este valor es producto de una relación determinada de los hombres entre sí, y presentando este valor como intrínseco a la mercancía, es decir, dependiendo tan solo de una relación de las mercancías entre sí. No hay necesidad de un dibujo para aplicar a lo bello este esquema explicativo del fetiche, y tampoco para prestar atención a lo que en la fascinación por la belleza, tanto por parte del artista como por parte del público, puede llevar a la transformación de las salas de exposiciones y de los museos en iglesias.

Asociación y gravitación
Concluyamos.

En una sociedad sometida al funcionamiento de la psicología de masas, el otro es mi semejante, pero al mismo tiempo está privado del derecho a la alteridad. El ideal eugénico de la belleza no está lejos. El único soplo de libertad, en este caso, reside en el hecho de que al tomar prestado un rasgo, por identificación, de quien encarna para mí el ideal, paso de tenerlo a serlo, tomando así distancia –inconsciente– en relación con ese ideal encarnado. Es una emancipación un poco breve. En la lógica colectiva, al contrario, el axioma de base es que el otro solo cuenta como alteridad, y en modo alguno como clon. Lo único que puede asociar a un marciano y a un venusino es una obra común, y ahí reside una ambición que nunca ha dejado de obsesionar, de manera solapada, a los artistas. Desde este punto de vista, la época contemporánea está habitada por una tensión entre una socialización creciente, que hay que apuntar en su haber, y una hiper-mediatización de los individuos, que son más intercambiables de lo que se suele creer (el cine, arte del siglo XX, es ejemplar a este respecto). La segunda apunta a neutralizar a la primera, pero sin duda, y afortunadamente, en vano. ¿Por qué este optimismo metodológico? Porque ningún sujeto puede aceptar reducirse a no ser otra cosa que la plusvalía de un Otro, parental o no, a pesar de la satisfacción que esto le pueda producir en algún momento. El psicoanálisis y el arte, de modo escandaloso, no tratan de lo humano, sino de la Cosa. Lo que debemos encontrar es el modo de asociación en la obra que permita el acceso a su gravitación. Esto implica, por una parte, la recusación de la vía religiosa, que convierte a la cosa en algo aséptico rechazando el sexo como si se tratara de un accidente, y, por otra, la de la vía psicológica, que no es sino el avatar de los falsos saberes de los que Molière nos enseñó a reírnos.

1. Esta cita se encuentra en La vida y la obra de Sigmund Freud, de Ernest Jones.
2. J. Lacan, Le transfert, Seuil, 1991, p.15.
3. P. Jorion, Le capitalisme à la agonie, Fayard, 2011.
4. J. Lacan, Autres écrits, Seuil, 2001.